Cet ouvrage met en œuvre une confrontation philosophique entre Heidegger et Patočka, deux figures majeures de la tradition phénoménologique, en prenant pour fil conducteur leurs interprétations respectives des concepts fondamentaux de la Physique d’Aristote. Mais tout d’abord, le point d’accord : l’herméneutique de l’aristotélisme représente aux yeux de Heidegger et de Patočka une première entrée pensante dans l’affaire même de la pensée, où le mouvement, irréductible au déplacement d’un étant dans l’espace, désigne le procès d’advenue au paraître qui sous-tend l’éclosion (...) à l’être des choses. Aristote met au jour la différence ontologique entre l’être et l’étant, en sorte que la Physique constitue de ce point de vue pour Heidegger et Patočka le véritable Grundbuch de la philosophie occidentale. Cependant, Heidegger et Patočka ne comprennent pas de la même manière le sens de ce mouvement ontologique au cœur de l’être. À travers l’examen de ces différences, l’enjeu de cet ouvrage est de mettre en évidence un point de tension au sein de la phénoménologie qui n’a pas encore été suffisamment remarqué, entre d’une part l’approche heideggérienne qui soumet l’être au sens, et s’expose de la sorte au risque d’un anthropocentrisme ontologique larvé. Et d’autre part, la tentative d’un réalisme phénoménologique, dont Patočka fut l’un des représentants, dans la double mesure où il brise l’identité classique de l’être et de l’intelligibilité, et où il pense l’homme comme radicalement décentré, prétendant en finir ainsi avec le sujet et tous ses avatars ; réalisme radical dont on peut toutefois se demander s’il ne met pas à mal le paradigme phénoménologique de l’a priori de la corrélation entre l’apparaître et ses modes subjectifs de donnée, et s’il ne remet pas en cause ainsi la possibilité même de la phénoménologie en la poussant au-delà de sa propre limite. (shrink)

La tolérance pose certaines questions essentielles aux analyses phénoménologiques de l’intersubjectivité. Tout d’abord, comme Sartre ou Heidegger l’avaient souligné, dans quelle mesure la tolérance ne se retourne-t‑elle pas toujours en une intolérance plus profonde, sous les formes de l’indifférence à l’égard de l’autre ou bien d’une domination qui réduit l’altérité d’autrui à des propriétés imposées, le privant de sa liberté? Mais si l’on prend au contraire le parti de construire un concept positif de tolérance pour penser la relation éthique, alors (...) le problème est de maintenir une double exigence : celle d’accueillir autrui en s’ouvrant à son altérité par rapport à moi, mais aussi celle de ne pas traiter cette altérité comme une différence abstraite. Il s’agit de reconnaître que la manifestation d’autrui est toujours située dans le monde, impliquant un ensemble de valeurs et de croyances susceptibles d’être en inadéquation avec les miennes, et qui doivent être supportées ou endurées malgré tout dans certaines limites sûrement impossibles à fixer a priori. Ainsi le phénomène de la tolérance demande que l’on envisage les normes absolues de la rationalité éthique comme toujours déjà particularisées dans des situations sociales concrètes, avec leurs caractéristiques politiques, culturelles, cultuelles et historiques contingentes. Nous montrons dans cet article que c’est précisément ce que Levinas (et Derrida à sa suite) comprend lorsqu’il aborde la question de l’intersubjectivité à partir du problème du tiers. La tolérance donne ainsi l’opportunité de penser les conditions du cosmopolitisme comme structure phénoménologique de la relation intersubjective (le rapport à l’autre comme rapport situé mondainement), même si l’on pourra alors se demander, en conclusion, si la tolérance abordée dans une perspective de l’émancipation, au sein d’une « histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique », n’appartient pas à la vision philosophique des Modernes et de l’ Aufklärung, et si elle est encore tenable dans un monde de plus en plus dominé par l’essence de la technique. (shrink)

La tolérance pose certaines questions essentielles aux analyses phénoménologiques de l’intersubjectivité. Tout d’abord, comme Sartre ou Heidegger l’avaient souligné, dans quelle mesure la tolérance ne se retourne-t‑elle pas toujours en une intolérance plus profonde, sous les formes de l’indifférence à l’égard de l’autre ou bien d’une domination qui réduit l’altérité d’autrui à des propriétés imposées, le privant de sa liberté? Mais si l’on prend au contraire le parti de construire un concept positif de tolérance pour penser la relation éthique, alors (...) le problème est de maintenir une double exigence : celle d’accueillir autrui en s’ouvrant à son altérité par rapport à moi, mais aussi celle de ne pas traiter cette altérité comme une différence abstraite. Il s’agit de reconnaître que la manifestation d’autrui est toujours située dans le monde, impliquant un ensemble de valeurs et de croyances susceptibles d’être en inadéquation avec les miennes, et qui doivent être supportées ou endurées malgré tout dans certaines limites sûrement impossibles à fixer a priori. Ainsi le phénomène de la tolérance demande que l’on envisage les normes absolues de la rationalité éthique comme toujours déjà particularisées dans des situations sociales concrètes, avec leurs caractéristiques politiques, culturelles, cultuelles et historiques contingentes. Nous montrons dans cet article que c’est précisément ce que Levinas (et Derrida à sa suite) comprend lorsqu’il aborde la question de l’intersubjectivité à partir du problème du tiers. La tolérance donne ainsi l’opportunité de penser les conditions du cosmopolitisme comme structure phénoménologique de la relation intersubjective (le rapport à l’autre comme rapport situé mondainement), même si l’on pourra alors se demander, en conclusion, si la tolérance abordée dans une perspective de l’émancipation, au sein d’une « histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique », n’appartient pas à la vision philosophique des Modernes et de l’ Aufklärung, et si elle est encore tenable dans un monde de plus en plus dominé par l’essence de la technique. (shrink)

Cet essai propose de contribuer au développement d'une cosmologie phénoménologique, dans la voie ouverte par Fink, Patocka ou Renaud Barbaras. Au regard de cette approche, il faut combattre le naturalisme, car les choses (les phénomènes) ne sont pas des systèmes matériels réductibles en dernière instance à leurs constituants élémentaires. Mais face au subjectivisme, les phénomènes ne sont pas non plus assimilables à leur sens constitué dans la conscience. Celle-ci, comme toute chose, est située dans le monde, lequel seul fait apparaître (...) tout ce qui est. Apparaître signifie entrer en présence, accéder à l'individuation par un mouvement qui a pour fond producteur le monde lui-même, mouvement dont on soutient dans ce travail qu'il est une structure essentielle de l'apparaître, ou ce que Husserl aurait nommé un a priori matériel. Reste à comprendre comment la conscience peut accéder à de telles structures, si elle est elle-même limitée par la constitution finie des facultés anthropologiques qui médiatisent son ouverture. La cosmologie phénoménologique d'inspiration réaliste doit-elle réinvestir l'opposition kantienne entre choses en soi et phénomènes? Il faut surtout montrer comment la conscience, en dépit de sa finitude, a accès à l'absolu en tant qu'il se montre, et envisager ainsi la phénoménologie comme voie méthodologique vers une forme renouvelée de métaphysique. (shrink)

Introduction L’objet de ce travail est de réfléchir à la signification d’une philosophie phénoménologique de la nature, et aux différents problèmes qu’elle suscite. Nous entendrons pour commencer la philosophie phénoménologique au sens que lui confère Patočka dans Platon et l’Europe : « La philosophie phénoménologique se distingue de la phénoménologie dans la mesure où elle ne veut pas seulement analyser les phénomènes en tant que tels, mais encore en tirer des conséquences “métaphysiques” »....